ARQUEOLOGÍA DE LA DIÁSPORA AFRICANA EN SUDAMÉRICA. DESARROLLO, PROBLEMÁTICAS Y PERSPECTIVAS

En el final de los años 90´s, Charles E. Orser Jr. enfatizaba que los estudios arqueológicos de la diáspora africana se convertirían en la más prominente rama de investigación de la Arqueología histórica. Es verdad que los pronósticos casi siempre son falibles, pero sin embargo Orser fue oportuno en su comentario. Como lo apuntó Flavia Zorzi, hoy tenemos revistas especializadas sobre el tema, como es el caso del Journal of African Diaspora Archaeology and Heritage, editado, desde 2011, por Christopher Fennel. Tenemos también comparaciones arqueológicas diacrónicas y sincrónicas sobre los distintos contextos en donde imperaron sistemas esclavistas (Ferreira e Funari 2015; Marshall 2015).

Como dijo Flavia Zorzi, la mayoría de las investigaciones en arqueología de la diáspora africana se concentran en Estados Unidos. Entre nosotros, en Sudamérica, el campo tuvo sus inicios en la década del 90, pero aun continúa muy incipiente, sobretodo en Argentina. Los principales estudios sudamericanos son conducidos por brasileños. Hay investigadores, también, en Colombia y Venezuela. Sin embargo, mismo en Brasil, no obstante la presencia de 14 carreras de grado en arqueología y de varios posgrados, los que trabajan con arqueología de la diáspora africana son minoría y menos de los diez dedos de las manos nos bastaría para contarlos.

No hay duda, con todo, que la institución de la esclavitud es central para la historia de Sudamérica. Charles Chaplin decía que los números santifican a todo. En el caso de la trata de los esclavos, entre 1580 y 1866, 11,2 millones de africanos sobrevivieron a la terrible travesía del Atlántico y aportaron en la América. Para Brasil, vinieron 4,8 millones, esto sin considerar la trata ilegal. Los datos demográficos para los otros países sudamericanos no son todavía muy claros, pero los actuales movimientos sociales de resurgencia étnica no dejan dudas sobre la herencia africana y sus re-significaciones culturales en nuestros países. Como yo he argumentado en otros trabajos, algunos de ellos citados por Zorzi, esta fue y aun es la razón primera para la emergencia de la arqueología de la diáspora africana entre nosotros.

Coincido con Zorzi que nuestra tarea ya no es la identificación de diacríticos afros o de africanismos en la cultura material. Hay temas más relevantes. Pero no estoy de acuerdo que el concepto de etnogénesis sea el más adecuado para tratarlos. A lo mejor lo sea para explicar las dinámicas locales de permeabilidad, fluidez y agencia en los procesos de contacto cultural en los contextos coloniales, y después nacionales en algunos casos, enmarcados por la esclavitud. Mas no dará cuenta de las dinámicas globales de la trata de esclavos. Para esto hay que considerar lo que Robert Farris Thompson, en los años 80´s, llamó el enfoque tricontinental: una metodología que permite comparar los motivos recurrentes en los artefactos africanos, afro-americanos y afrodescendientes en América. Lo que conceptuamos como diáspora africana, tiene esta mirada tricontinental enunciada por Thompson, o sea, hay que estudiar los sistemas esclavistas y sus procesos de formación de identidades culturales como resultados de la historia atlántica, como una suerte de red que enlazó África, Europa y América en la confección de la modernidad.

La diáspora africana, como concepto que permite entender, por otra parte, a los procesos de hibridismo cultural y de elaboración de cosmologías locales, implica problemas de investigación muy particulares en nuestra región. Todos ellos están circunscritos a lo que defino como arqueología de la diáspora interna de los africanos y afrodescendientes. Para estudiarlos, sin duda, hay que ir, como propone Flavia Zorzi, más allá de utilizar a la arqueología como herramienta que otorga visibilidad a los africanos y afro-descendientes. Es cierto que, para el caso de Argentina, la comunidad afroporteña participó activamente de la vida cultural y política y de la construcción de la Nación en el siglo XIX, así como ya hubiera integrado las luchas por la independencia del Virreinato del Río de La Plata.

La diáspora africana interna tiene que superar la noción de visibilidad; aportar informaciones y discusiones más profundas para el conocimiento arqueológico e histórico, más allá de plantear que San Telmo, en Buenos Aires, se llamaba “Barrio del Tambor”, debido a la existencia de cultos africanos en el local. A mí modo de ver, y ciertamente Flavia Zorzi se sumará a esta tarea futuramente, la diáspora interna africana puede estudiar temas comparativos. Veamos apenas dos. Primero, la propia materialidad y el paisaje de las rutas de la trata en Argentina, por ejemplo, no están aisladas de articulaciones continentales. Montevideo era el puerto de esclavos oficial del Rio de La Plata. Los esclavos eran abrigados en el Caserío de los Negros, sobre el cual Roberto Boksar y José L. Mazz (2014) publicaron recientemente en esta Revista. Desde ahí seguían para Buenos Aires, y se los vendían en La Plaza del Retiro, ¡como le contó a Borges su abuela! En muchos casos, después de vendidos, los esclavos iban caminando hasta Mendoza, atravesaban el Puente del Inca y alcanzaban Chile. Parte de esta misma ruta los llevaba al Noroeste Argentino, en dirección a Salta, Catamarca e Tucumán. Esclavos venidos desde Buenos Aires caminaban o iban en embarcaciones, también, hasta Perú. La diáspora interna de africanos y sus materialidades en Sudamérica no tienen un datum zero, un punto inicial o un comienzo, pues, como muestran mis propias investigaciones en el Archivo General de la Nación (AGN), en 1804, el año ápice de compra y venta de esclavos en la América Española, ¡Buenos Aires recibía africanos desde Rio Grande del Sur, en Brasil!

Desde un punto de vista arqueológico, tenemos que estudiar las distintas materialidades y paisajes de esta trata que atravesó fronteras sudamericanas e intentar comprender las distintas cosmologías a que dio lugar. El particular de la diáspora es la interpretación de las experiencias culturales y políticas de africanos y afrodescendientes, sus movilidades y procesos de transformación intercultural. Por otro lado, en segundo lugar, los modos de producción en donde se instalaron los sistemas esclavistas de Sudamérica son también comparables. Los saladeros fueron comunes en el Sur de Brasil, Uruguay y Argentina (Darwin, el tipo ideal de la civilización decimonónica, se quedó particularmente molesto con el olor y sonidos de mataderos-saladeros). Ingenios de azúcar los hubo en Tucumán y el Nordeste, Sudeste y Centro de Brasil. Haciendas de café existieron en Venezuela, Colombia y Brasil. Cimarrones y palenques (quilombos, decimos nosotros en Brasil) fueron organizados por esclavos en toda Sudamérica.

Estos sitios podrán, futuramente, ser comparados, para que comprendamos sus semejanzas y diferencias en lo que se refiere a las haciendas como sistema de vigilancia, a los procesos de formación de identidad cultural, de resistencia a la esclavitud, las especificidades de la cultura material esclava y sus simbologías, dieta, etc. En síntesis, esta mirada arqueológica comparativa hacia la diáspora africana interna en Sudamérica revelará los diversos sistemas esclavistas aplicados localmente y las particularidades de la experiencia esclava.

El objetivo de este trabajo futuro es interpretar la paradoja de la modernidad sudamericana. La esclavitud no fue solo el motor de la economía de mercado de Sudamérica. En la modernidad, la Era de la Libertad fue también la Era de la Esclavitud. La esclavitud, además de ser un medio de producción, es una manera de concebir el mundo y de pensarlo. Los sistemas esclavistas fortalecían las élites establecidas, su renovación y reproducción aristocrática. La esclavitud fue una institución simultáneamente material e imaginativa. En épocas en las cuales la mayoría de los hombres y casi todas las mujeres vivían bajo alguna forma de ausencia de libertad, definir lo que era libertad podría ser difícil. Decir lo que no era, con todo, era fácil: “un esclavo de Guinea”. A su vez, la represión del esclavo era una metáfora conocida para la manera como la razón y la voluntad deberían frenar deseos e impulsos si uno quería realmente ser libre y reivindicar una posición de igualdad en una civilización de hombres igualmente libres.

La materialidad, con todos sus dispositivos, es central para la comprensión de esta institución central de la modernidad: la esclavitud. Conocerla en sus detalles sudamericanos es nuestro trabajo futuro en la arqueología de la diáspora interna de africanos y afrodescendientes. Esto requiere pensar fuera de la frontera. Implica borrar las fronteras. Los límites nacionales deben ser una preocupación de los Estados y sus aduanas, y no de arqueólogos y arqueólogas. Me alegro mucho que jóvenes investigadores e investigadoras, como Flavia Zorzi, estén dispuestos a compartir este trabajo que ya empezamos y que apunta hacia una colaboración verdaderamente internacional.

Pelotas, Rio Grande del Sur, Brasil.