LA ARQUEOLOGÍA DE LA DIÁSPORA AFRICANA EN LA ARGENTINA. DESARROLLO, PROBLEMÁTICAS Y PERSPECTIVAS

THE ARCHAEOLOGY OF THE AFRICAN DIASPORA IN ARGENTINA. DEVELOPMENT, PROBLEMS AND PERSPECTIVES

A ARQUEOLOGIA DA DIÁSPORA AFRICANA NA ARGENTINA. DESENVOLVIMENTO, QUESTÕES E PERSPECTIVAS

INTRODUCCIÓN

No hay duda de que la Arqueología de la Diáspora Africana es uno de los campos más prominentes y dinámicos dentro de la Arqueología Histórica americana (Orser y Funari 2001). Su relación directa con problemáticas sociales contemporáneas y con la Arqueología Pública (Menezes Ferreira 2009) le otorga una relevancia que excede lo meramente académico para convertirla en una herramienta útil para comenzar a pagar una costosa deuda histórica.

Si bien las investigaciones historiográficas sobre la esclavitud comenzaron unas décadas antes, en la Argentina la investigación arqueológica de la población africana y afro-descendiente tomó impulso recién a fines de la década de los ’90, como un esfuerzo por otorgar visibilidad a los aportes culturales de estos actores sociales. A partir de entonces, el tema ganó espacio entre los investigadores, aunque todavía se encuentra en un estadio de desarrollo incipiente.

En este trabajo se realizará una revisión de los antecedentes de investigación referidos a la Arqueología de la Diáspora Africana, sus problemáticas y el estado actual de desarrollo del campo en la Argentina. El propósito principal que guió la redacción de este trabajo fue realizar una sistematización y un balance crítico de lo ya hecho que permitiera reflexionar sobre los rumbos que se pueden emprender de aquí en más para que la temática siga creciendo sin caer en callejones sin salida.

EL SURGIMIENTO DE LA ARQUEOLOGÍA DE LA DIÁSPORA Y SUS PRINCIPALES ENFOQUES

El estudio arqueológico de la presencia africana en América comenzó en los Estados Unidos durante la década del ‘60 del siglo XX, de la mano de investigadores como Fairbanks (e.g. 1974), Deetz (e.g. 1977), Schuyler (e.g. 1974), Otto (1975), entre otros.

Impulsados por el movimiento a favor de los derechos civiles, los nacientes estudios sobre la arqueología de contextos de esclavitud respondían a necesidades sociales contemporáneas y se constituían desde el compromiso de otorgar visibilidad a los sectores ignorados por la Historia norteamericana (Ferguson 1992).

Al momento en que Fairbanks desarrolló sus investigaciones pioneras en las plantaciones de Kingsley, Florida, la gran mayoría de la comunidad académica de la Arqueología norteamericana estaba situada en las antípodas de esa clase de enfoques y problemáticas. La llamada “Nueva Arqueología” de los ’60 pugnaba por mayor cientificismo y objetividad en la disciplina y se enfocaba en la realización de generalizaciones sobre el comportamiento humano que pudieran ser apoyadas por la evidencia material. Es así que en esos primeros años, los trabajos arqueológicos destinados a estudiar contextos vinculados con la esclavitud representaban esfuerzos más bien aislados y desarrollados por fuera de los tradicionales marcos institucionales (Ferguson 1992).

Desde la década de los ´80, la temática se vio inscrita en un nuevo proceso de transformación de la disciplina, caracterizado por el surgimiento de los llamados enfoques Post-procesuales. Estos se relacionaron principalmente con la valorización de la perspectiva interpretativa (e.g. Hodder 1991) y con la recuperación de la agencia de los sujetos (particularmente aquellos víctimas de segregación o sometimiento) considerados en el escenario de las relaciones de poder y los procesos de construcción identitaria. En ese contexto teórico, no sólo en los Estados Unidos sino también varios países de Latinoamérica (e.g. Zarankin y Salerno 2007), adquirieron particular importancia las Arqueologías del Colonialismo, del Capitalismo y del Imperialismo, constituyéndose así un terreno fértil para los estudios arqueológicos de la esclavitud.

A partir de la década de los ’90, continuando con las principales tendencias de los enfoques Post-procesuales, la Arqueología se apropió del concepto de “Diáspora”, entendida como “la dispersión mundial de los pueblos africanos y sus descendientes como consecuencia de la esclavitud y otros procesos de inmigración” (Singleton y Souza 2009:449, traducción de la autora). En la actualidad, la llamada “Arqueología de la Diáspora Africana” está constituida como un campo de estudio específico dentro de la Arqueología Histórica y cuenta inclusive con publicaciones periódicas propias, tales como el Journal of African Diaspora Archaeology and Heritage, editado por Christopher Fennell como parte de la African Diaspora Archaeology Network.

A pesar de que durante las últimas décadas este campo de estudio se institucionalizó, amplió, diversificó y fortaleció considerablemente, su desarrollo se ha producido en modo desigual en distintas zonas del continente y, mientras que en los Estados Unidos creció notablemente la cantidad de estudios, la mayor parte de América Latina aún cuenta con pocas investigaciones (Menezes Ferreira 2009).

En lo que respecta a las problemáticas abordadas por la Arqueología de la Diáspora Africana, las primeras investigaciones se vieron profundamente influenciadas por el debate que se dio a mediados del siglo XX entre los africanistas defensores de la teoría de Melville Herskovitz –de acuerdo con quien el middle passage y la experiencia de la esclavitud no habrían alcanzado para borrar las pautas culturales africanas entre los esclavizados- y aquellos que sostenían la postura de Edward F. Frazier -que proponía que la experiencia de la diáspora habría tenido un efecto tan fuerte que los africanos arribados a América no habrían conservado sus elementos culturales originarios africanos. Ante ese debate, la identificación de africanismos en la cultura material de los esclavizados fue uno de los primeros aspectos en ser investigados (Orser 1998).

Cuando las investigaciones de Fairbanks en la plantación de Kingsley lo llevaron a concluir que “ningún elemento indiscutiblemente africano pudo ser identificado en la cultura material” (Fairbanks 1974: 90, traducción de la autora), quedó demostrado que la identificación arqueológica de la continuidad de pautas culturales africanas en América no sería una tarea fácil (Orser 1998).

Así, gran parte de la investigación se volcó hacia el análisis de “criollizaciones”, “hibridaciones” o “transculturaciones” identificables en la cultura material.

A través de los años, los modelos más sencillos de “contacto cultural” o “mestizaje” fueron dando lugar a teorizaciones más complejas orientadas hacia la apreciación de las distintas formas de interacción multicultural que exceden el esquema colonizador-colonizado (Silliman 2010).

Respecto de esto, tuvo un rol fundamental la definición de Colono Ware acuñada por Leland Ferguson (1980) como expansión de la categoría Colono-Indian Pottery, propuesta previamente por Ivor Noel Hume (1962). Según Ferguson, la coexistencia de población indígena y africana en los mismos espacios (plantaciones, aldeas indígenas, etc.) conducía a la imposibilidad de adscribir la cerámica producida en esos contextos a uno u otro grupo. Por ello era necesario un término neutral que pudiera dar cuenta de las estrategias de supervivencia que los grupos africanos e indígenas desplegaron ante la nueva situación de dominación, sin conducir a interpretaciones condicionadas por la terminología (Ferguson 1992:22). Colono Ware no pretendía representar un “tipo” cerámico estricto, sino que incluía “toda la alfarería de baja cocción, hecha a mano, hallada en sitios coloniales, sean estos cuarteles de esclavos, ´big houses´ o aldeas indígenas” y sea el diseño de las piezas inspirado en patrones europeos, indígenas o africanos (Ferguson 1992:22, traducción de la autora). La conceptualización de Ferguson influyó en gran medida en los estudios posteriores sobre la cultura material de la diáspora africana, que abrieron el abanico analítico para considerar los diferentes grupos étnicos que, interactuando entre sí, pueden involucrarse en la producción, el uso y la re-significación de los objetos (Fennell 2000).

En la actualidad, la mayoría de los arqueólogos dedicados al estudio de la diáspora tratan de evitar la consideración de las identidades como algo fijo, estable, que se tiene o se pierde. Si bien se continúa buscando la cultura material africana, se lo hace con la convicción de que ésta es la búsqueda de un fenómeno dinámico, complejo y multicultural (Orser 1998) y que el intento de identificar supervivencias es una ingenua sobre-simplificación si quien lo emprende no desarrolla una apreciación holística y contextualizada del proceso de la diáspora (Howson 1990). A ese respecto, es interesante la consideración que realiza Singleton (1999), de acuerdo con la cual los procesos culturales vividos por los africanos en las Américas no tienen tanto que ver con la conservación de una esencial herencia africana sino más bien con una “Africanización de las Américas”. En ese proceso, la experiencia compartida de la esclavitud- y la resistencia a permanecer esclavizados (Menezes Ferreira 2009)- más que la conservación de pautas identitarias étnicas comuneshabrían tenido un rol clave en la explicación de las coincidencias que presenta la cultura material de sitios arqueológicos atribuidos a africanos esclavizados en distintos puntos de las Américas (Singleton 1999). Esto último tiene relación con la concepción de los objetos como símbolos que funcionan a la vez en planos diferentes (Deetz 1977, Hodder 1991, Preucel y Hodder 1996, Beaudry et al. 1996). De acuerdo con esta postura, algunos objetos de la cultura material esclava habrían funcionado, al menos en ciertos contextos, como herramientas de resistencia, de promoción de la cohesión y de refuerzo de la identidad (Orser y Funari 2001).

Pero no son únicamente los objetos los que entran en esta dialéctica, sino también los espacios. Es así que resultan de notable interés para la Arqueología de la Diáspora los espacios del cimarronaje (e.g. La Rosa Corzo 2003), la utilización de los espacios de las plantaciones por parte de los esclavizados (e.g. Singleton 2001) y los contextos de palenques y quilombos (e.g. Orser y Funari 2001, Allen 1998).

En su estudio de la sociedad del Quilombo de Palmares, Charles Orser y Pedro P. Funari (2001) consideran central el rol de la resistencia esclava. De acuerdo con dichos autores, los Quilombos no eran sociedades aisladas, sino comunidades -sistemas, en palabras de los autores- multiculturales que solo pueden ser entendidos dentro del juego de poderes planteado por el colonialismo global. En ese contexto, los esclavizados habrían protagonizado en su vida cotidiana distintos actos de resistencia, muchos de ellos silenciosos y escasamente visibles en el registro arqueológico (Orser y Funari 2001). En modo similar, pero con un énfasis mayor puesto sobre la cohesión, Scott Joseph Allen (1998) considera que en Palmares se desarrolló un proceso de Etnogénesis que conjugó elementos de distintas tradiciones culturales (africanas, indígenas, europeas) como forma de resistir frente a la cultura colonial dominante.

El mencionado concepto de Etnogénesis, de reciente aparición en la Arqueología Histórica, representa un giro hacia la consideración de múltiples agencias en los procesos culturales vinculados al colonialismo. Esta perspectiva intenta dar cuenta de “la formación de nuevos o distintos grupos socioculturales a partir de las interacciones, mezclas y antagonismos entre pueblos que tomaron parte en procesos globales de colonialismo y esclavitud”, examinando “continuidades y cambios entre grupos culturales interconectados a diferentes escalas de análisis” (Weik 2004: 32, traducción de la autora).

LA ARQUEOLOGÍA DE LA DIÁSPORA EN LA ARGENTINA

Mientras que los estudios históricos contemporáneos sobre la población afro-argentina comenzaron a sistematizarse durante los años ’80 del siglo XX (e.g. Andrews 1980, Moyano 1982, Rosal 1982 y 1984, Mayo 1986, Goldberg 1995, entre muchos otros), hubo que esperar casi dos décadas para que el interés por la temática se transmitiera al ámbito de la Arqueología. En efecto, durante los años ´80, la Arqueología Histórica estaba aún en sus primeras etapas en nuestro país y tenía todavía que vencer la fuerte resistencia que le oponía gran parte de la comunidad académica.

Tal como lo reconocen varios autores (e.g. Ceruti 2004, Coloca y Orsi 2013), más allá de algunos aportes aislados desarrollados por Agustín Zapata Gollán, Alberto Rex González y algunos otros investigadores, el puntapié inicial para comenzar a tener en cuenta a los africanos como actores en el registro arqueológico fue dado por Daniel Schávelzon, a quien cabe también el rol de haber impulsado el tema de la Arqueología Histórica y Urbana en la Argentina desde fines de la década de los ’80.

El primer aporte de Schávelzon referido en modo específico a la Arqueología de la población afro-argentina data del año 1997, cuando en el marco del XII Congreso Nacional de Arqueología Argentina presentó una ponencia titulada La cerámica de la población africana de Buenos Aires y Santa Fe (siglos XVIII y XIX), que fue publicada en forma completa años más tarde (1999a). En dicha ponencia, el autor introdujo los siguientes conceptos que luego también retomaría en publicaciones posteriores (e.g. Schávelzon 2003, 2007):

1. La Arqueología argentina tradicionalmente se movió en torno a una imagen sesgada que interpretaba al registro arqueológico como el producto de dos grandes actores colectivos: los indígenas y los europeos, dejando de lado, invisibilizando, a los africanos y sus descendientes, grupos que no sólo formaron una parte numéricamente muy importante de la sociedad sino que tuvieron una participación activa en la misma y contribuyeron notablemente a su desarrollo cultural.
2. En el registro arqueológico de Buenos Aires y de la región del Río de la Plata en general, existen ciertos tipos de artefactos que tienen una asociación directa con la población africana y afro-descendiente: las vasijas pequeñas modeladas a mano sin técnica de rollos y habitualmente cubiertas de hollín, las pipas de terracota decoradas con motivos geométricos, y las cerámicas que Schávelzon denomina “Buenos Aires evertido”, que corresponderían a un producto de manufactura indígena aculturada que podría haber sido utilizado por la población afro “por ser lo más similar que existía a sus propias vasijas” (Schávelzon 1999a: 503).

En esa primera publicación, Schávelzon sacó a relucir también el controversial tema de la cerámica del Arroyo de Leyes. Dado que la problemática goza de un número considerable de publicaciones (e.g. Schávelzon 2003, Iwanow e Igareta 2011, Ceruti 2012, Schávelzon y Zorzi 2014), me limitaré a hacer aquí un escueto resumen de la cuestión. La colección cerámica de Arroyo Leyes fue formada en los años ´30 a partir de piezas halladas enterradas a orillas de dicho curso de agua de la provincia de Santa Fe. Años después de su descubrimiento, la cerámica de Leyes fue desacreditada por gran parte de la comunidad científica, que la consideró el resultado de la falsificación de piezas indígenas. Décadas más tarde, Alberto Rex González (1980) sugirió que estas cerámicas podían ser el producto de la interacción entre grupos indígenas y africanos. En la publicación que estamos reseñando, Schávelzon (1999a) recogió la idea de González y mencionó que los argumentos para desacreditar las piezas de Arroyo Leyes (su cronología evidentemente post-hispánica y su falta de correspondencia con tradiciones indígenas) no excluían la posibilidad de que se tratara de piezas auténticas realizadas durante el siglo XIX por artesanos africanos o afro-descendientes. De acuerdo con la interpretación de Schávelzon, el contexto en el que se recuperó la cerámica de Arroyo Leyes correspondería a un cementerio afro del siglo XIX. Para justificar dicha hipótesis, el autor hizo referencia a las similitudes que presenta esta cerámica con la alfarería africana y con piezas arqueológicas halladas en distintos puntos de América asociados con la presencia de población africana. Esa interpretación sería retomada posteriormente por el mismo autor (Schávelzon 1998, 1999b, 2001, 2003, 2007; Schávelzon y Zorzi 2014) y es compartida en lo esencial por otros autores (Ceruti 2004, 2010, 2011, 2012, 2013; Iwanow e Igareta 2011; Ceruti et al. 2012, Coloca y Orsi 2013).

Luego de presentar otras publicaciones en las que hacía referencia en mayor o menor medida al tema (Schávelzon 1998, 1999b, 2001), en el año 2003 Schávelzon publicó el primer libro que sistematizó el conocimiento obtenido hasta ese momento sobre la Historia y la Arqueología de la población afro en la Argentina y el Río de la Plata. En dicha obra, titulada Buenos Aires Negra. Arqueología histórica de una ciudad silenciada, el autor dio a conocer distintos sitios arqueológicos de la ciudad en los cuales, a partir de la presencia de diferentes objetos, identificó la presencia de población africana y afro-descendiente. Tal como Schávelzon mismo reconoció, Buenos Aires Negra… tiene una marcada influencia de las ideas expresadas por Leland Ferguson en su libro de 1992 Uncommon ground. Archaeology and Early African America 1650-1800. Ambas obras, escritas con una década de separación, se insertaron en contextos académicos similares en sus países de origen. Así, tanto Ferguson como Schávelzon expresaron que si bien muchas de sus interpretaciones podían ser discutibles, su aporte fundamental consistía en abrir las puertas a un nuevo tema de investigación, otorgando visibilidad a grupos habitualmente ignorados y contribuyendo a que los arqueólogos se despojaran del sesgo que les impedía identificar a la población africana y afro-descendiente en el registro arqueológico.

Los principales sitios arqueológicos urbanos tratados por Schávelzon en su libro son la Casa de María Josefa Ezcurra y la Plaza Roberto Arlt. En ellos se identificaron objetos y contextos que el autor vinculó con la población afro y que funcionaron como luz de alerta para reinterpretar hallazgos anteriores y posteriores. En lo que respecta a la cultura material, Schávelzon destacó las pipas de fumar de terracota (en las que distinguió decoraciones y, al menos en un caso, símbolos vinculados a estilos y cultos africanos), los ornamentos personales (un posible colgante de hueso, cuentas de collar de barro y de vidrio azul), los bastones y sables de palo, las cerámicas toscas modeladas a mano sin técnica de rollos, la ya mencionada cerámica “Buenos Aires evertido”, los objetos mágicos (cantos rodados con o sin pintura, botones, fichas de juego, huesos, cuentas y demás objetos hallados asociados, un muñeco vudú, entre otros), los cuchillos de hueso, madera o vidrio, las agujas de tejer hechas a partir de huesos de animales, los tiestos de cerámica redondeados (interpretados como fichas de juego afro), los objetos grabados con cruces (interpretadas como estilizaciones del cosmograma Bakongo), entre algunos otros artefactos y categorías.

Un concepto fundamental desarrollado por Schávelzon tanto en Buenos Aires Negra… como en publicaciones precedentes (e.g. 1998, 1999a, 1999b) y posteriores (2007) es el de las resistencias. Según el autor, la continuidad de prácticas culturales africanas en la vida cotidiana representaba una acción de resistencia “silenciosa” frente al blanco.

El hecho de que el libro de Schávelzon fuera una producción esencialmente destinada a la divulgación contribuyó a poner en el tintero la temática de la población africana y afro-descendiente no solo en el ámbito académico sino también en la esfera pública, accionando sobre el lugar que los africanos y afro-descendientes ocupan en el imaginario social de la Argentina. En la actualidad, más de una década después de su publicación, la obra es aún una lectura obligada para cualquiera que se interese en la problemática.

Desde la publicación de esa obra pionera, en la Argentina se han producido algunos otros estudios sobre la arqueología de la población africana y afro-descendiente.

La mayor parte de esas publicaciones se ha volcado hacia la identificación, descripción e interpretación de la cerámica de Arroyo Leyes (Ceruti 2004, 2010, 2011, 2012, 2013; Iwanow e Igareta 2011; Ceruti et al. 2012; Schávelzon y Zorzi 2014).

Las pipas de fumar consideradas afro también han sido abordadas por distintos investigadores: Carrara y De la Penna (2005) clasificaron el conjunto recuperado en Santa Fe la Vieja y establecieron las categorías tipológicas en las que podían reconocer influencias africanas, tales como la inscripción del cosmograma Bakongo. Zorzi y Davey (2011), por su parte, describieron las pipas halladas en el sitio Bolívar 373, ciudad de Buenos Aires, y propusieron que las pipas de terracota y de arcilla recuperadas en contextos de los siglos XVII y XVIII en el sitio eran producto de la interacción de distintos grupos étnicos (europeos, africanos, indígenas). Cornero y Ceruti (2012) interpretaron como referencias a cultos africanos específicos los símbolos incisos en pipas de fumar de Santa Fe la Vieja, Alejandra y Buenos Aires. Sportelli (2012) describió brevemente las pipas recuperadas durante el rescate de un pecio que encalló en el siglo XVIII en lo que hoy es el barrio de Puerto Madero, ciudad de Buenos Aires, distinguiendo algunas piezas de supuesta tradición africana. Por último, Zorzi y Schávelzon (2014) dieron a conocer dos pipas decoradas halladas en contextos del siglo XVII en Buenos Aires que se corresponden con ejemplares registrados en otras zonas de la diáspora africana (como Santa Fe la Vieja y Brasil) y en los que ellos evidenciaron posibles influencias estilísticas africanas.

La alfarería de contextos coloniales y su vinculación con la población africana y afro-descendiente fue otra de las categorías de interés durante los últimos años. En su ya citada contribución, Cornero y Ceruti (2012) dieron a conocer un objeto cónico de cerámica recuperado por un aficionado en un campo cercano a la localidad santafesina de Alejandra. El objeto -que los autores llaman “cubilete” pero que parece corresponder a una base de candelero como los hallados en Cayastá, Concepción del Bermejo, Ibatín, Buenos Aires y otros contextos coloniales (e.g. Zorzi y Agnolin 2013)- presenta toda su superficie externa decorada con incisiones de puntos y triángulos. Según Cornero y Ceruti, el objeto correspondería a fines del siglo XVIII o principios del XIX y tendría que ver con la expresión de símbolos religiosos Yoruba vinculados al culto a Shangó. Más tarde, Ceruti (2013) describió otra pieza de Santa Fe la Vieja, un plato en el que se observa una serpiente que está por capturar un sapo, un motivo que el autor identificó como procedente de Dahomey. Para arribar a esa interpretación, Ceruti se valió de la comparación entre el ejemplar de Santa Fe la Vieja y una pieza que se observa en una foto de 1966, donde una artesana de Dahomey muestra las cerámicas que realiza inspirándose en piezas locales de los siglos XVI y XVII. De acuerdo con Ceruti, el plato de Santa Fe la Vieja habría sido elaborado durante la primera mitad del siglo XVII por un artesano africano o afroamericano, posiblemente esclavo, que trabajaría en un taller instalado en el Convento Franciscano o sus inmediaciones. A través de ese estudio, Ceruti dice corroborar “la identidad existente entre modelos ideológicos del Golfo de Guinea (posiblemente Dahomey), Santa Fe la Vieja y, quizás, “Los Zapallos” en el Arroyo de Leyes” (Ceruti 2013: 34). Por último, Zorzi y Agnolin (2013) describieron el variado conjunto de cerámica de elaboración manual recuperado en pozos de basura del siglo XVII en el sitio Bolívar 373, retomando el concepto de Colono Ware para dar cuenta de cómo las múltiples influencias étnicas que interactuaban en la situación colonial habrían dado forma a nuevos tipos cerámicos, nuevas prácticas de uso e intercambio y nuevas asociaciones de objetos.

Otra contribución vinculada con el estudio de la cultura material fue la publicación del hallazgo de una higa de piedra recuperada en el sitio Casa del Virrey Liniers, en Buenos Aires, en un contexto que data del siglo XVII (Schávelzon 2014). De acuerdo con el autor, esta pieza representa “un símbolo africano que llegó a América junto con los esclavos pero también fue común entre los españoles, ya que curaba llevándola cerca del dolor” (Schávelzon 2014:34). Shávelzon destaca que este objeto es indicador de la presencia de esclavizados y que con este hallazgo “los silenciados de siempre se hacen escuchar a través de la historia” (Schávelzon 2014:34).

En los últimos años, ha comenzado a tomar cierto impulso el tema de los espacios y la arquitectura vinculada a la esclavitud. Casanueva y Murgo (2012) prospectaron los “piletones de negras lavanderas” de Carmen de Patagones; Shávelzon (2013) identificó, mediante el cruce de datos históricos, el lugar preciso en el que se ubicaban los famosos mercados de esclavos de Retiro (Schávelzon 2013); Stadler (2013), por su parte, como una instancia de su proyecto doctoral orientado a la Arqueología de la Esclavitud en la ciudad de Quilmes, analizó las fuentes históricas y determinó la distribución espacial de esclavizados en la región durante el siglo XVIII; por último, Chávez (2014) realizó en su tesis de grado un estudio histórico de la población africana y afro-descendiente de la Tucumán colonial, estableciendo puntos específicos de la ciudad que resultan especialmente promisorios a los fines del estudio arqueológico de la diáspora. Es necesario aclarar que los estudios mencionados no se vinculan a excavaciones arqueológicas. Lo cierto es que hasta el momento, como aclara el mismo Schávelzon (1998) “no existe excavación alguna en el país hecha en un asentamiento afro o que haya sido identificada esa ocupación en el sitio en forma específica”.

En lo que respecta a la representación de la Arqueología de la Diáspora en eventos académicos, hay que decir que la temática tiene una inserción bastante reciente y aún está representada por pocas contribuciones. En el año 2006, en el marco del III Congreso Nacional de Arqueología Histórica Argentina, la estadounidense Theresa Singleton presentó una conferencia magistral titulada Why study plantations? Lessons learned from the Archaeology of slavery and plantations (Singleton 2008). La presencia de una referente internacional de la Arqueología de la Diáspora en un Congreso Nacional de Arqueología Histórica, así como el tema de su disertación, de alguna manera funcionaron como validación de la problemática a nivel nacional (Schávelzon com. Pers. 2014). En ese mismo congreso, cabe destacar, se presentaron además dos ponencias vinculadas con la Arqueología de la Esclavitud, ambas referidas a investigaciones realizadas en el exterior: una sobre el Quilombo de Palmares, Brasil, (Carvalho 2008) y la restante sobre la cueva El Grillete, Cuba, interpretada como un refugio de cimarrones (Rodríguez Tápanes y Hernández de Lara 2008).

En el siguiente Congreso Nacional de Arqueología Histórica Argentina, que se realizó en el año 2009 en la ciudad de Luján, se organizó el primer simposio específicamente destinado al tema de la Arqueología de la Diáspora. La reunión, titulada Africanos y afroamericanos en la Arqueología de América y organizada por Carlos Ceruti y Ana Igareta, se basaba en los siguientes conceptos, que se han convertido ya en una especie de “carta de presentación” para la Arqueología de la Diáspora en la Argentina:

1. La tradición africana constituye un elemento importante en la conformación de las identidades culturales americanas.
2. La agencia de los africanos y afro-descendientes fue mitificada, velada y negada por la Historia.
3. Los africanos y afro-descendientes se valieron de sus pautas culturales para resistir a la dominación y asimilación.
4. La Arqueología puede ser utilizada como herramienta para otorgar visibilidad a los africanos y afro-descendientes.

En esa oportunidad, se presentaron cinco ponencias: dos sobre la cerámica de Arroyo Leyes (Ceruti 2011, Iwanow e Igareta 2011), una sobre el cafetal la Dionisia, Cuba (Hernández de Lara 2011) y las dos restantes referidas a cuestiones históricas que no implicaron investigación arqueológica (Giménez 2011, Rosal 2011).

El evento se repitió en 2012, año en el que se presentaron tres contribuciones, dos de ellas dedicadas a la cerámica de Arroyo Leyes (Ceruti 2012, Ceruti et al. 2012) y la restante orientada al estudio de la religiosidad africana en Buenos Aires durante el período rosista (Giménez 2012). Hay que aclarar que más allá de una referencia al hallazgo previo de un muñeco vudú, el trabajo de Giménez no incluyó materiales o contextos identificados arqueológicamente. En el mismo congreso de 2012, desarrollado en la ciudad de Buenos Aires, el investigador brasilero Lucio Menezes Ferreira dictó un taller sobre Arqueología de la Esclavitud que contó con un considerable número de asistentes, hecho que da cuenta de un interés creciente por la temática entre los estudiantes e investigadores de nuestro país.

CONSIDERACIONES FINALES

En las últimas décadas, la Arqueología de la Diáspora Africana, al igual que la Arqueología del Colonialismo y del Capitalismo en general, ha protagonizado un desarrollo considerable. Hoy en día, existe ya un consenso sobre el hecho de que la condición de los africanos esclavizados y de sus descendientes en las sociedades coloniales y capitalistas implica una serie de problemáticas particulares que sin duda pueden ser abordadas desde el estudio arqueológico de la cultura material y la documentación escrita.

A partir de la revisión de antecedentes efectuada en este trabajo, puede verse que la Arqueología de la Diáspora Africana goza en la Argentina de un corpus bibliográfico todavía joven e incipiente.

Un aspecto particularmente problemático de las investigaciones desarrolladas hasta el momento en nuestro país es que la mayoría de ellas no refieren a contextos arqueológicos claros, ya sea porque estudian materiales que provienen de colecciones formadas hace muchos años y mediante métodos no controlados (es el caso de Arroyo Leyes y de gran parte de la colección reunida por Zapata Gollán en Santa Fe la Vieja) o porque estudian materiales provenientes de depósitos poco definidos (tales como los pozos de basura o los depósitos superficiales).

Quizás se deba en parte a esa ausencia de contextos claros el hecho de que -a pesar del consenso que parece existir actualmente entre los investigadores sobre el alcance y la complejidad de la interacción entre las poblaciones de origen africano, europeo e indígena y su cultura materiallas publicaciones generadas en nuestro país han puesto el énfasis en la identificación, descripción e interpretación de objetos o tipos de objetos que exhibieran estilos vinculados con las tradiciones africanas o que se identificaran con la población afro a partir de la comparación con hallazgos realizados en otras regiones de la diáspora. Especialmente, se prestó atención a las pipas de fumar, la alfarería y los objetos vinculados con prácticas mágico-religiosas, que parecen haber sido considerados como los marcadores étnicos más “efectivos”.

Los esfuerzos por identificar la población africana y afro-descendiente en el registro arqueológico han sido interpretados en general por los investigadores argentinos como una contribución a la “visibilización” de sectores de la población que habían sido relegados por la Historia Oficial y por la Arqueología, disciplinas que habían sido esclavas de concepciones sesgadas que consideraban únicamente los elementos europeos, los indígenas o aquellos resultados del mestizaje entre estos dos.

Esta búsqueda de la cultura material africana ha representado un proceso fundamental y necesario para el desarrollo de la arqueología de la diáspora en nuestro país, especialmente teniendo en cuenta que hasta hace poco tiempo la presencia de elementos de tradición africana en el registro arqueológico era puesta en cuestionamiento o no era tenida en cuenta por gran parte de la comunidad científica nacional. Además, la ausencia de contextos específicamente vinculados con la actividad esclava (al menos en los sitios excavados en Buenos Aires) hacía necesario distinguir en los mismos depósitos los objetos que podrían haber sido usados por amos y esclavizados (Schávelzon 2005).

En tal sentido, a lo largo de los primeros años de desarrollo de la arqueología de la diáspora en nuestro país se ha cumplido un objetivo de primordial importancia: visibilizar a la población africana y afrodescendiente en tanto agentes activos de la historia a través de la demostración de su contribución a la cultura material que integra el registro arqueológico.

La búsqueda de los diacríticos de la presencia africana no estuvo exenta de algunas interpretaciones osadas. Necesariamente, dada la falta de contextos diferenciados y la escasez de documentación histórica, la interpretación de ciertos ítems de la cultura material como indicadores de pautas culturales de la población afro y, más aún, de sistemas culturales específicos (Bakongo o Yoruba, por ejemplo), en muchos casos no puede ser comprobada a un nivel satisfactorio, como tampoco puede comprobarse el hecho de que estos ítems hayan necesariamente funcionado en su contexto de producción o uso como diacríticos de pertenencia étnica ni como resistencias a la asimilación cultural.

Creo que en la actualidad estamos en condiciones de comenzar a emprender un proceso superador para el campo, que nos lleve a considerar con más atención las dinámicas con las que las identidades étnicas fueron “creadas, mantenidas, modificadas o subvertidas a través del tiempo entre poblaciones cambiantes, y del rol que la cultura material jugó en esos procesos” (Fennell 2000:281, traducción de la autora), profundizando en el modo en que se dieron dichas dinámicas en cada contexto y en cada elemento de la cultura (Howson 1990, Thornton 1992). Creo que es necesario comenzar a complejizar sobre los múltiples actores que utilizaron los objetos y espacios, en qué modo lo hicieron, cómo se relacionaban entre sí y qué significados y discursos pusieron en juego en distintas situaciones (Silliman 2010). A este respecto, resulta alentador que en los últimos años se estén presentando en nuestro país investigaciones y proyectos dedicados a reconocer los espacios de acción e interacción de la población africana y afro-descendiente.

Considero conveniente que en las futuras investigaciones sobre la arqueología de la diáspora africana en nuestro país, ampliemos nuestro bagaje teórico -interiorizándonos en el desarrollo protagonizado por otras disciplinas, como la Antropología Histórica- para abordar el tema de la identidad cultural y su relación con la cultura material. Creo que eso nos permitirá ofrecer interpretaciones más acertadas, y nos evitará caer en sobre-simplificaciones, anacronismos, sobre-generalizaciones y extrapolaciones que puedan contribuir involuntariamente a silencios y visiones estereotipadas de la población africana y afro-descendiente y de su cultura material (Armstrong 1990, Jamieson 1995 y 2000, Seeman 2010).

Para lograr estos objetivos, es altamente deseable que este campo de estudio continúe su crecimiento en la Argentina, emprendiendo proyectos multidisciplinarios que integren los conocimientos obtenidos hasta el momento en pos de localizar nuevos contextos así como de ofrecer renovadas interpretaciones para aquellos ya excavados. A tal fin, sería de gran ayuda que la temática tuviera una inserción más profunda en el ámbito institucional, con cursos de grado y posgrado que contribuyan a la formación específica de los profesionales y al desarrollo de proyectos de investigación integradores y continuados.