LAS FUENTES ETNO-HISTÓRICAS: PREGUNTAS SOBRE LA MATERIALIDAD DE LA TECNOLOGÍA LÍTICA ANDINA

ETNO-HISTORICAL SOURCES: QUESTIONS ABOUT MATERIALITY OF ANDEAN LITHIC TECHNOLOGY

AS FONTES ETNO-HISTÓRICAS: QUESTÕES SOBRE A MATERIALIDADE DA TECNOLOGIA LÍTICA ANDINA

INTRODUCCIÓN

Posicionamientos teóricos vigentes sobre la tecnología lítica

En el recorrido de las investigaciones en el NOA sobre tecnología lítica, mayormente se ha conceptualizado a la misma como un conjunto de estrategias que permiten resolver problemas relacionados íntimamente con la subsistencia (cf. Pintar 1995). Esta noción se vuelve radicalmente más notoria al analizar la “transición” entre grupos de cazadores y grupos agro-pastoriles. En los primeros se solucionaba el problema de la progresiva incertidumbre a través de una alta movilidad residencial y un conjunto instrumental confiable y eficiente. En contraposición, en los grupos caracterizados por la producción de alimentos, la presencia de animales y plantas domesticados se traduce en una disminución del riesgo de subsistencia, lo que trae aparejado una baja inversión de manufactura de artefactos (Escola 2002).

Si bien se considera que en estas sociedades agro-pastoriles existía una planificación orientada a minimizar el esfuerzo en la producción de los instrumentos, existían no obstante en su conjunto artefactual artefactos con un alto grado de inversión. La confección de puntas de proyectil formaría parte de una estrategia de diversificación, donde la caza actúa como un reaseguro económico (Escola 2002). Por otro lado, la costosa manufactura de palas, azadas y raederas de módulo grandísimo se vincularía a una tecnología cuya mayor inversión de tiempo se focaliza en artefactos destinados a disminuir los riesgos a largo plazo propios de la vida agrícola (malas cosechas, lluvias, heladas) (Hocsman y Escola 2006-2007).

En el marco de estos postulados la tecnología lítica se transforma en una herramienta más del proceso de liberación de la naturaleza, ya que previo a la domesticación las comunidades habrían vivido en un estado de dominación, presa de las fuerzas naturales (cf. Haber 2006). Ahora bien, estos análisis se centraron en la materialidad de los objetos, desde un punto de vista meramente funcional. En el plano teórico, nuevas posiciones han mostrado la red de relaciones que vinculan a los sujetos con los objetos y con otras entidades con los cuales comparten el paisaje. Para ello, es necesario cambiar el enfoque sobre la domesticación. En palabras de Ingold (1986) hay una transformación de la sociedad, una domesticación de la misma. Este giro epistémico hacia las relaciones sociales escondidas en la domesticación, implica el abandono de las rígidas oposiciones binarias de la modernidad, como la de costo / beneficio. A manera de ejemplo, podemos citar la opinión de Haber (2011), quien indica que el vocablo aymara uywaña es la doxa que permite dar el marco de significación a estas relaciones de cuidado, amor, respeto, temor, crianza que hay entre humanos y no humanos (entre ellos plantas y animales) y el resto del cosmos andino. En este sentido, la domesticación implica una reestructuración en los grupos sociales, los cuales ya no acceden a los recursos mediantes las reglas del parentesco, sino por reglas de propiedad (Haber 2006).

Por lo tanto como punto de partida, consideramos necesario explorar en crónicas escritas por funcionarios españoles de la conquista, en las primeras décadas posteriores a la misma, para indagar en los propios razonamientos e interpretaciones de las sociedades prehispánicas. Allí podremos escudriñar categorías como la existencia de aspectos no materiales de las cosas/seres/ mundos, la presencia de un factor social y del concepto persona más allá de lo humano, y la existencia de una interrelación y conectividad entre los diversos seres del mundo (Haber 2010).

En los relatos de los cronistas seculares que trataremos aquí, Cristóbal de Molina y Polo de Ondegardo, aparece una visión distinta de la tecnología (disímil a la referida con anterioridad). Es allí donde se expresa claramente el diálogo con otros seres, donde el aspecto meramente funcional pierde valor ante la complejidad de negociaciones que son necesarias para que los “objetos” funcionen. Es en los trabajos etnohistóricos donde encontraremos pautas precisas para la interpretación sobre el uso y producción de los artefactos líticos.

En resumen, los principales objetivos de nuestro trabajo son: a) Explorar en las crónicas y en los trabajos etno-históricos las relaciones que mantuvieron la gente con otros seres no humanos con los cuales compartían la vida cotidiana; b)Detallar la manera que en esas relaciones se traducen en una concepción distinta de la materialidad, entendida no como la corporización de una idea mental, sino como la relación recursiva entre la gente y los objetos (Lazzari 2005); c) Desarrollar un marco interpretativo que permita enlazar las categorías descriptas por las crónicas y los trabajos etno-históricos con la tecnología lítica de dos sitios arqueológicos del primer milenio del valle de Yocavil.

Marco teórico – interpretativo

¿Pero que entendemos por materialidad? Ingold (2007) propone desviar el foco de la materialidad de los objetos a la propiedad de los materiales. De hecho, la forma de los materiales surge de la participación conjunta entre la gente y los materiales. Dicho autor establece que los objetos, lejos de ser una corporización de una idea mental como elementos fijos de un paisaje, se encuentran en permanente movimiento envueltos en los flujos generativos del mundo:

“…And as the environment unfolds, so the materials of which it is comprised do not exist – like the objects of the material world – but occur. Thus the properties of materials, regarded as constituents of an environment, cannot be identified as fixed, essential attributes of things, but are rather processual and relational. They are neither objectively determined nor subjectively imagined but practically experienced. In that sense, every property is a condensed story. To describe the properties of materials is to tell the stories of what happens to them as they flow, mix and mutate…” (Ingold 2007: 14).

Precisamente como los materiales poseen una historia, se establece una relación discursiva entre la gente y las cosas, los objetos (Lazzari 2005). En otras palabras, éstos poseen una existencia temporal, una presencia que se trasluce en sus propiedades. En este mismo sentido, coincidimos con la interpretación de Maloberti y Mauri (2015) con el pensamiento de Ingold (2007) al sostener que los artefactos son el producto dialógico entre la materia prima y los actos e ideas vinculadas a la talla. La relación con la gente se establece porque dichas propiedades físicas modifican la percepción humana y su accionar (Lazzari 2005). Estos conceptos pueden cruzarse con los de la teoría de la práctica, debido a que la materialidad contribuye a la creación de disposiciones, ajustes corporales que Bourdieu y Wacquant (2005 [1992]:39) han definido como habitus: “…La exposición acumulativa a ciertas condiciones sociales induce en los individuos un conjunto de disposiciones duraderas y transportables que internalizan la necesidad del entorno social existente, inscribiendo dentro del organismo la inercia y las tensiones de la realidad externa…”.

Estudio de caso

Confrontaremos esta noción de materialidad a través de la tecnología lítica de dos sitios agro-pastoriles del primer milenio de era, situados en el valle de Yocavil, Argentina. De esta manera focalizaremos nuestra propuesta en grupos sociales de pequeña escala. En este caso nos remitiremos al sitio Soria 2 situado en la localidad de Andalhuala Banda, y la Unidad 48 en la Mesada del Agua Salada en Caspinchango (Figura 1).

El sitio formativo Soria 2 se ubica en la localidad de AndalhualaLa Banda, sobre la margen oriental del río Santa María y al oeste de la Sierra del Aconquija, en el Departamento de Santa María. Geomorfológicamente, el sitio se encuentra sobre un glacis perteneciente a la Formación Caspinchango. El mismo tiene una extensión de 186 ha aproximadamente, con una buzamiento en sentido este-oeste.

Esta unidad doméstica se halla conformada arquitectónicamente por al menos dos recintos sub-cuadrangulares adosados, denominados de aquí en adelante R1 y R2 (Figura 2). Estos poseen muros simples en las superficies de construcción donde no hay contacto entre ellas y muros dobles donde se adosan los recintos. El R1, de mayor tamaño, posee un mínimo de ocho m2 de superficie. Pudo haber sido un patio techado a juzgar por la presencia de agujeros de poste en su zona sur. En el sector sudeste del R1, y coincidiendo con los niveles correspondientes al piso de ocupación, se registró un fogón en directa vinculación con el muro sur. Una muestra de carbones de este sector y sus inmediaciones aportó una fecha radiocarbónica de 1940 ± 80 AP (LP-1541), es decir, 53 cal A.C. – 342 cal D.C. (2 sigma curva de calibración ShCal04) (Palamarczuk et al. 2008). El material lítico al cual haré referencia proviene en su mayoría del R1 y está conformado por artefactos que proceden del piso de ocupación.

El sitio corresponde a momentos de pleno desarrollo de las aldeas agropastoriles en el sur del valle a comienzos de la Era y constituye uno de los pocos casos registrados de contextos primarios con dicha cronología en el valle Yocavil (Palamarczuk et al. 2008). Un aspecto distintivo de este sitio es la presencia de tres enterratorios, dos de ellos primarios en urnas (uno de ellos dentro de un compartimento de piedra) y un entierro secundario vinculado a otro compartimento (Spano et al. 2015). Precisamente, este último describiremos con mayor detalle más adelante, por la presencia de material lítico en el enterratorio.

En la Mesada del Agua Salada sobre una meseta de 101 ha, ubicada entre los 2.600 y los 3.000 msnm, Lanzelotti (2012) detectó varios conjuntos arquitectónicos: lugares de producción agrícola y ganadera, lugares de entierro y lugares de habitación. Los trabajos de campo permiten sostener la ocupación en dos momentos: en primer lugar, una ocupación aldeana durante el primer milenio DC, con espacios de cultivo entre las unidades habitacionales; y en segundo lugar, durante el segundo milenio DC, un presunto abandono de las unidades habitacionales, una reutilización de los espacios de cultivo y la construcción del grueso de la infraestructura agrícola (Lanzelotti y Spano 2015).

Dentro del primer momento señalado se analizó con profundidad la unidad habitacional U48 de planta elipsoidal (Lanzelotti y Spano 2015) (Figura 3). Esta se encuentra conformada por un patio central y dos recintos adosados. Aquí se mencionarán los resultados obtenidos de la excavación de un cuarto del recinto tres (R3). Dentro de los materiales recuperados podemos mencionar el conjunto cerámico, asignable al período formativo del NOA (Lanzelotti 2012). En cuanto a la evidencia arqueofaunística, se registra la presencia de camélidos y artiodáctilos indeterminados y demás especies de diverso porte. Sobre un fragmento de vértebra de un artiodáctilo recuperado en el piso de ocupación se efectuó un fechado por AMS que arrojó la siguiente edad: 1394 ± 39 C14 AP (AA 93104; óseo faunístico; δ13C= -13.4‰, cal. DC 634 a 775, 95.4% de probabilidades, SHcal04) (Lanzelotti y Spano 2015). Al respecto, Lanzelotti y Spano (2015) consideran que este fechado estaría datando los últimos momentos de ocupación del recinto, antes de que fuera abandonado. Posteriormente, el recinto se rellenó de sedimento por procesos naturales de sedimentación. Con respecto a su funcionalidad, Lanzelotti y Spano (2015) estiman que dicho recinto ha sido utilizado como una estructura para almacenamiento y dormitorio para las personas que habitaron la unidad doméstica U48.

Al comparar ambos paisajes, Álvarez Larraín y Lanzelotti (2013) establecen que el modo de habitar dichos espacios consistiría la apropiación de la producción por cada unidad doméstica, durante el primer milenio de la era. Posteriormente, en momentos tardíos, la superficie de ambas terrazas fueron explotadas productivamente para poblados de mayor envergadura poblacional, conocidos como Pukaras.

METODOLOGÍA

Consideramos que las fuentes documentales, que registran el testimonio oral por generaciones en la tradición andina, pueden ser generadoras de nuevas hipótesis e interpretaciones sobre la materialidad y la tecnología. Debemos reconocer ante todo que los contextos de producción del material cultural y la evidencia textual son disimiles y suelen tratarse como líneas independientes de evidencia (Galloway 2006). No tratamos aquí de establecer analogías directas entre la información etno-histórica y el registro arqueológico, lo cual conllevaría a problemas de interpretación (Borrero 1991) y establecería un proceso de profunda des-historización. No obstante, para nosotros lo que permite el análisis de las fuentes y los estudios etnohistóricos es reconocer que existen formas de habitar el espacio, de producir y reproducir prácticas sociales, de entender la propia historia, que son comunes en el NOA y en otras comunidades locales asentadas en el norte de Chile, Perú y centro-oeste de Bolivia (Lema 2014).

Dividiremos nuestra búsqueda de dichos esquemas en dos. En primer lugar, entre las fuentes de dos de los grandes cronistas seculares del siglo XVI / XVII: el sacerdote Cristóbal de Molina y el licenciado Polo de Ondegardo. En el caso del primer cronista nos abocaremos al estudio de su obra “Fabula y mito de los incas”, la cual se publica factiblemente en 1575, como producto de veinte años de estudio de campo en el Cuzco, donde dicho párroco estudia la religión autóctona.

En referencia al segundo cronista, Polo de Ondegardo, la obra a analizar es “Tratado sobre los errores y supersticiones de los indios” (año 1559), donde en su accionar como corregidor, intenta formular una base jurídica para juntar el derecho español y las costumbres indígenas. En ambos casos, se tratan de escritos realizados en tiempos inmediatos a la llegada del imperio español a Perú. El aspecto que queremos resaltar aquí, son las impresiones, las descripciones de la religión, de la cosmovisión andina sobre la agricultura, sobre la interacción del hombre con otros seres que son necesarios para poder efectuar el ciclo agrícola.

A su vez, las investigaciones etno-históricas recientes sobre el mundo aymara (Bouysse – Cassagne et al. 1987; Martínez 1983; Van Kessel 1992; Vilca 2010) nos permitirán analizar si existen continuidades entre el pasado prehispánico y las comunidades andinas actuales en lo que refiere a la concepción de la tecnología y sus aspectos materiales.

RESULTADOS

Las fuentes etno-históricas. Cristóbal de Molina y Polo de Ondegardo Los escritos que analizaremos aquí describen la relación entre las comunidades andinas y sus dioses, con respecto a la actividad agrícola. En particular podemos resaltar una serie de “salmos incaicos” que el mismo Cristóbal de Molina registra, con la finalidad de compararlos con los de su religión cristiana: “….Oh! Padre soberano que todo lo puede, que eternamente brilla, resplandor de la aurora, creador, proveedor; lo que creaste y pusiste diciendo “que en esta tierra hay comida y bebida”, aquello que dijiste: “que fructifique su comida, que haya papas, maíz, todo para su comida, haz vivir, haz multiplicar, para que no perezca, para que así, produciendo, crezca: que no hiele, que no le haga secar el granizo; guárdalo en paz…” (Cristóbal de Molina en Rojas 1937: 399).

Es factible, que en su afán asimilacionista, al traducir del k´hichwa (quechua), emparente algunos conceptos esenciales con el dios cristiano. No obstante, al interiorizarse sobre la funciones rituales y sus ministros, hasta el mismo cronista permite hallar diferencias:

“…y allí los sacerdotes del Hacedor quemavan por la mañana un carnero blanco y maíz y coca y plumas de pájaros de colores de mullo, que es concha de la mar, como dicho está, rogando al Hacedor diese buen año…Y asimismo, a los sacerdotes del sol, llamados tarpuntaes y a los sacerdotes del Trueno, les davan de este sacrificio para que les hiziese como ellos, rogando al Sol calentase para que criasen las comidas y al trueno llamado Chuquylla para que enbiase sus aguas con que se criase y no embiase granico...” (Cristóbal de Molina 1989: 72).
Vemos aquí como los seres con los cuales estas comunidades mantienen una relación ritual poseen una función ambigua: dañina y benefactora a la vez. Esto último se clarifica aún más al retomar las descripciones de Polo de Ongardo sobre las idolatrías y las hechicerías llevadas a cabo antaño: “…Los serranos particularmente adoran al relámpago, el Trueno, el Rayo, llamándolo Sanetiago. Item las tempestades, los toruellinos, ó remolinos de viento, las lluuias, el granizo…” (Polo de Ondegardo 1916: 241) y “… Quando es el año estéril por falta de lluvia, ó por llouer demasiado, ó por yelo, ó granizo, y finalmente cuando ay falta de temporales suelen pedir á las Huacas, al Sol, á la Luna y estrellas llorando y ofreciéndoles sacrificios de sebo, coca, etc…” (Polo de Ondegardo 1916: 242).

Los seres que habitan en los cerros aparecen aquí como ejes significativos del paisaje, como seres hambrientos, que hasta pueden hacer enfermar a la población de hambre. No obstante, como depositarios de las principales ofrendas también pueden ser grandes curanderos y awiaturu (proveedores de comida): “…O Hacedor, señor de los fines del mundo, misericordioso que das ser a las cosas, y en este mundo hiziste los hombres que comiesen y beviesen, acreciéntales (…) y frutos de la tierra; y las papas y todas las demás comidas que criaste, multiplícalas para que no padezcan hambre ni trabajo, para todos te crean, no yele ni granice; guárdalos en paz y en salvo…” (Cristóbal de Molina 1989: 87).

Ese ciclo de reciprocidad entre las comunidades nativas y dioses, trascendía la actividad agrícola y se repartía entre otras actividades:

“En cualquier negocio que quieren poner obra que sea de alguna importancia, como hazer casa, andar camino, sembrar, coger, encerrar lo que se coje, casarse, abrir las orejas con su solemnidá, yr a la guerra, boluer á sus casas, y en todos los demás negocios de esta condición, tiene por costumbre hazer primero dos preuenciones. Vna es de echar suertes, y mirar las entrañas, ó assadura de algunas animales: y la segunda hazer algún sacrificio, ó oferta á los adoratorios, y el que echa las suertes, á de mirar al animal. Tambié haze primero acatamiento al Viracocha, y al Sol, y al chuqui illa, y á alguna Huaca particular de su pueblo, ó parcialidad suya” (Polo de Ondegardo 1916:210).

En la transcripción de estos párrafos podemos interpretar cómo funciona la interacción de dones: por parte de los agricultores, quienes deben ofrendar, ch´allar, y de esta forma complacer a sus dioses; y por el otro lado el contra-don, la protección y fecundidad garantizada por el trueno. En caso contrario, dicho regalo se vería reemplazado por su furia emblematizada en forma de desastres naturales. Esto se ve refrendado en el mito de los tres chicotillos, que perdura hasta hoy en día en el sector andino, y es descripto así por Polo de Ondegardo: “…Después del Viracocha y del Sol, la tercera Huaca y de más veneración eran el trueno; al que llamauan por tres nombres: Chuquiilla, Catu illa, Intuillapa: fingiendo que es un hombre que está en el Cielo con vna honda y una porra, y que está en su mano el llouer, y granizar, y tronar, y todo lo demás..” (Polo de Ondegardo 1916: 258).

Investigaciones etno-históricas actuales

Esta práctica de ofrendar también encuentra su correlato en el pasado reciente y hasta en el presente. En concordancia con esto último, las investigaciones de Bouysse – Cassagne et al. (1987) relatan que durante la ch´alla los pueblos aymaras invitan a tomar a todas las divinidades, recorriendo nombre por nombre todos los lugares de su territorio. Estos lugares son percibidos como peligrosos, pero también son considerados como fuentes de energía y fuerza desmesurada. De allí nacen las fuerzas meteorológicas como el granizo, la lluvia y el rayo. A ellos se refieren los informantes como “…son seres peligrosos, pero también fuentes de fertilidad. Uno de los nombres más comunes para referirse a ellos, achachila o antepasado/abuelo, refiere por haber engendado a los pobladores actuales, pero también por el poder generador de los muertos en general y su intervención imprescindible en la agricultura…” (Bouysse – Cassagne et al. 1987: 44).

La necesidad de dicha intervención también se visibiliza entre los grupos de pastores. Al analizar las estrategias de pastoreo de las unidades domésticas del Departamento de Potosí (Bolivia), Nielsen (1996) destalla que al momento de interrogar a los pastores sobre las causas de las diferencias de magnitud entre los rebaños, se le otorga un gran valor a la acción de seres sobrenaturales, a quienes se ven obligados a challar. Lo que rescatamos aquí es a quien estaba dirigida en este caso la relación: “…Nunca se sabe. Puedo pasar junto a una piedra sin darme cuenta y no challarle. Y ella se puede enojar y volverse en contra mía. Así pueden morir mis ganaditos…” (Nielsen 1996: 73). Dentro de los ritos utilizados por los pastores para controlar lo sobrenatural, Flores Ochoa (1974) describe el caso del señalu q´epi entres los pastores de la puna alta del Perú. En el mismo se invocan a los cerros Apu y a la Pachamama para el incremento de los ganados (alpacas, llamas y ovinos). Dentro del envoltorio de la ofrenda efectuada para propiciar la fertilidad, se encuentran a) las Illa, pequeñas esculturas que representan alpacas, llamas y ovejas y b) los enqaychu, piedras naturales, que pueden ser hasta cantos rodados, de forma alagargada o redondeada. Flores Ochoa (1974) describe que funcionarían como amuletos, cuya existencia garantiza la buena suerte y la protección de los rebaños.

Los cerros particularmente son objetos especiales de culto (Fernando Juárez 1997 en Vilca 2010). Son concebidos como antepasados, como seres protectores que cuidan y crían a los pueblos. Vilca (2010) estable que en el espacio andino, los cerros se encuentran cercanos al trueno y al relámpago, constituyéndose en abuelos o guardianes de distintas comunidades. A la vez que con otros seres del espacio andino, se establece con los ellos, una relación de reciprocidad. Esta se desdobla en dos acciones, la producción y la destrucción, hecho que marca una continuidad entre lo que narran las fuentes y lo que dejan entrever los estudios etno-históricos. La relación con los cerros nos interesa particularmente, pues dentro de sus funciones es la de dar los minerales, las rocas; materias primas luego utilizadas en la tecnología lítica.

En las crónicas, lo que trataban de desterrar precisamente los erradicadores de idolatrías era una meteorología orientada a la protección de la población frente a los excesos de sus dioses: heladas, granizo, humedad, sequía (Van Kessel 1992). Lo que exhiben tanto las crónicas como los trabajos etno-históricos es el tejido vivo de las “conversaciones” entre el agricultor /pastor y otras formas de vida; al conversar entre sí participan de actividades que hacen a la generación del mundo (Rengifo Vásquez 2000).

En esta participación, en este diálogo intervinieron objetos: su materialidad era construida a través del sector del paisaje de donde provenían, las relaciones que por su medio podían entablar con otros seres y los rituales de los cuales intervenían. En relación con nuestra disciplina, subyace esta pregunta: ¿es factible encontrar en la tecnología lítica de los sitios arqueológicos, indicios de esta noción de materialidad, en particular, en el caso de los materiales líticos?

Estudio de caso. El valle de Yocavil

Para comenzar a interpretar los conjuntos líticos de estos dos sitios del primer milenio, debemos describir como se encuentran conformados según las clases tipológicas y por materias primas (Tabla 1).

A excepción de la obsidiana, la cual proviene del sector puneño como describiremos posteriormente, el resto de las materias primas son inmediatamente locales o locales (sensu Civalero y Franco 2003) para ambos sitios (Carbonelli 2012). La andesita en su variedades grises y basandesita (G y B, respectivamente) se encuentran disponibles como rodados de los distintos ríos que atraviesan el valle, y en forma de bloques en los glacis (Carbonelli 2012). En cuanto al cuarzo, las fuentes primarias la constituyen los afloramientos, diques y filones presentes en la Formación Andalhuala, en la Formación Yayasmayo y en el Basamento Cristalino; aunque las canteras principales son las fuentes secundarias de los ríos Caspinchango, Yapes y Zampay (Carbonelli 2013). Con respecto a la cuarcita, no ha sido localizada en las prospecciones en búsqueda de la detección de fuentes. Finalmente, las rocas metamórficas, que engloban un conjunto de rocas (esquistos, los gneises, las filitas y las pizarras) se distinguen fácilmente en el paisaje de Ampajango a través de grandes bloques, los cuales alcanzan hasta los tres metros de diámetro.

En la tabla 2 podemos apreciar cómo está compuesta la diversidad de clases tipológicas para ambos sitios:

De todas las materias primas representadas, para los artefactos formatizados se han utilizado preferentemente andesitas (en sus dos variedades) y cuarzo. La obsidiana ha sido reservada exclusivamente para la confección de puntas de proyectil, tanto en Soria 2 como en la U48 R3 de Caspinchango. Por otro lado, las rocas metamórficas fueron utilizadas como formas bases de los artefactos de molienda, tanto para el molino como la mano de molino.

En el caso del sitio de la Mesada del Agua Salada, el único núcleo encontrado en el recinto U48 R3, se corresponde a un núcleo pequeño de lascados aislados de cuarzo. La baja frecuencia de núcleos y de los artefactos líticos en general, puede ser atribuida a la escasa superficie excavada. Con respecto a los desechos de talla, nuestro análisis del conjunto lítico (Carbonelli 2013) observó un predominio de lascas pequeñas y muy pequeñas y de lascas internas. Estas dos variables indican en forma conjunta, que la mayor parte de las actividades vinculadas a la producción lítica se focalizarían en dar forma y regularizar los filos de los instrumentos. Al analizar las propiedades de las formas bases lascas de los instrumentos y compararlos con los atributos de los desechos de talla, resulta que factiblemente podrían haber sido utilizados como soportes de instrumentos, ya que coinciden con el módulo de tamaño de éstos.

En lo que concierne a la formatización de filos, la serie técnica que predomina es el retoque marginal, la cual es visible en los artefactos de formatización sumaria. A pesar que la muestra es pequeña, destacamos la presencia de artefactos formatizados en una materia prima como el cuarzo (dos artefactos de formatización sumaria más una raedera); un recurso lítico difícil de tallar. El retoque parcialmente extendido se observar en otros grupos tipológicos, como los cuchillos y raspadores, mientras que la punta de proyectil de obsidiana es el único artefacto trabajo mediante retoque extendido en ambas caras.

Al analizar el sitio Soria 2, podemos sostener que los talladores recurrían, en general, a una tecnología de núcleos amorfos, donde no podrían predecir la forma y los tamaños de las lascas que obtendrían (Paulides 2006). A este dato podemos agregar que la mayoría de los núcleos no presenta marcas de agotamiento o señales que evidencien causas de abandono; por el contrario, tienen un bajo promedio de extracciones por núcleo, sumado al dominio de tamaños grandes y mediano-grandes. Por todos estos motivos, es dable pensar que no fueron aprovechados al máximo. Distinta es la situación de la obsidiana. Se tratan de núcleos pequeños, desprovistos totalmente de corteza y con señales y marcas de agotamiento. Se observa una explotación y un consumo marcado en esta materia prima.

En el análisis del origen de las extracciones, podemos observar que existe un énfasis en las tareas de formatización y regularización de filos (Carbonelli 2013) dado el marcado predominio de lascas internas, preferentemente angulares y de arista en todas las materias primas analizadas y la preeminencia de tamaños muy pequeños y pequeños (Escola 2000). Del total de los artefactos formatizados enteros, encontramos que los tamaños más frecuentes son los mediano-pequeños, seguidos por los pequeños y los grandes. Al compáralo con los desechos, los instrumentos son más grandes que las categorías encontradas entre los primeros. No obstante, no descartamos la búsqueda de formas base a partir de lascas mediano-pequeñas, aunque sean casos reducidos (Carbonelli y Gaál 2015).

En cuanto al grado de trabajo invertido en la obtención de los instrumentos, la serie técnica predominante fue el retoque marginal (Figura 4), muy por encima de la segunda más frecuente que fue la retalla marginal (Carbonelli y Gaál 2015). En otras palabras, la intención de los talladores estaba puesta en trabajar sólo el filo de los artefactos, no en las caras. Esto se observa claramente en las materias primas que predominan en el conjunto artefactual, como las dos variedades de andesita y el cuarzo. La excepción nuevamente es la obsidiana, que es la materia prima sobre la cual se observa una mayor inversión de trabajo. Las puntas de proyectil (figura 5) se encuentran formatizadas por lascados bifaciales, que afectan proporcionalmente más las caras que los bordes (Hocsman y Escola 2006-2007), reduciendo su espesor como resultado no intencional. No obstante, trabajos experimentales efectuados por Escola (2000) sobre prácticas de talla demuestran que estos objetos se pueden manufacturar en poco tiempo y esfuerzo. Esto se vería facilitado porque la formatización de estas piezas se practicaría sobre formas base lascas.

Una diferencia existente entre los sitios es que mientras el conjunto lítico del sitio Soria 2 registra el ingreso de obsidiana bajo la forma de núcleos preparados, en la unidad habitacional de la Mesada del Agua Salada la información reunida sugiere que en ese caso circulaban los instrumentos terminados. Los resultados de los análisis por activación neutrónica (NAA) y Fluorescencia de Rayos X por Energia Dispersiva (EDXRF) nos permiten afirmar que ambos sitios compartieron las mismas fuentes de aprovisionamiento de esta materia prima alóctona (Tabla 3): Ona y Laguna Cavi (Carbonelli 2012).

En cuanto a los artefactos de molienda, las formas base son de tipo primario (sensu Babot 2004) y corresponden a nódulos/ rodado móviles extraídos de los lechos de los ríos circundantes a Soria 2. Consideramos que la elección de los mismos se sostuvo en la apreciación de las formas base. Tres de los artefactos de molienda exhiben una textura granoblástica que se forma cuando la roca presenta desarrollo de planaridad y esquistosidad (Carbonelli 2012). Dicha textura es la apropiada para su funcionalidad, si a esto le sumamos que son rocas de dureza elevada, de tenacidad alta y por lo tanto, resistentes a la abrasión y al desgaste (Babot y Larrahona 2010). Como resultado de esto inferimos que los artefactos de molienda fueron de una durabilidad prolongada, constituyéndose en artefactos que intervinieron largamente en la esfera doméstica de Soria (Carbonelli 2013).

Sostenemos que, en el caso de Soria 2, la práctica de la molienda se realizó de forma individual/familiar y no grupal. Los argumentos se basan en la observación de los atributos morfológicos del artefacto pasivo (base de molino) y su/sus manos compatibles: en Soria 2 se utilizó una sola oquedad, probablemente por un solo operador. Observados microscópicamente, los rastros de uso (estrías, redondeado, alisado) de las caras activas y la sección de la oquedad exhiben una misma dirección y sentido. Los requerimientos de tamaño también habrían sido considerados por los talladores de Soria 2, debido a que tanto las manos, como la base de molino fueron confeccionadas sobre nódulos pequeños de entre 20 y 30 cm. Apoyándonos en estos valores sostenemos que la cantidad producida en la actividad fue mínima y que probablemente estuviera destinada al consumo cotidiano individual/familiar (Carbonelli 2013). A esto último debemos agregar que en Soria 2 se registran modos de acción por presión y percusión, los cuales para Babot (2007) indican una molienda individual/familiar.

Finalmente, podemos mencionar que estos artefactos fueron almacenados en lugares de circulación restringida (Carbonelli 2011), ya que la evidencia del sitio Soria 2 en su conjunto no da cuenta de un espacio particular o específico reservado para esta actividad. Todos los artefactos fueron encontrados dispersos en el recinto uno/patio, dentro del piso de ocupación. Esto habría impedido que otros grupos tuvieran acceso a los artefactos de molienda (Babot 2007).

DISCUSIÓN

En primer lugar debemos destacar que ambos conjuntos líticos coinciden en el uso predominante de materia prima local. En el caso particular de la U48 R3 sobresale la explotación del cuarzo, una materia prima que presenta dificultades para la talla por su extrema dureza, lo que posibilita que se fracture y astille fácilmente. En este sentido, coincidimos con Moreno (2015), para quien dichas deficiencias sólo pueden suplidas a través del conocimiento y ciertos modos de hacer de los talladores.

Los espacios domésticos en los cuales intervinieron estas materias primas, una unidad de almacenamiento (U48) y un patio (recinto 1 de Soria 2, nos permite señalar que estos objetos se encontraban en interacción directa con momentos y situaciones de la vida cotidiana de estas poblaciones. Un ejemplo es la práctica de molienda en Soria 2, donde existe una desproporcionalidad entre los artefactos pasivos (1) y artefactos activos (3). Al respecto, Babot señala, sobre la base de una observación etnoarqueológica: “…las manos son especialmente apreciadas por quienes las manipulan”; “el aprecio por las manos se relaciona, a nuestro juicio, con una forma particular de encaje entre el artefacto y las manos del usuario…” (Babot 2007:273). A partir de estas palabras, es factible pensar que, dentro de un grupo familiar, cada integrante haya enlazado y construido su biografía personal en relación con un artefacto en particular (Carbonelli 2011).

Para ello fue necesario tener en cuenta ciertas cualidades relativas a la forma, peso y tamaño de las piezas de acuerdo a su potencial ajuste a las tareas paras las que iban a ser destinadas. También se debió considerar el grado de trabajo que debería ser necesario de invertir en la pieza para que resulten operativas y desempeñen correctamente su función. Es en este sentido, donde la propiedades de los materiales influyen en la práctica de los sujetos (Ingold 2007): para realizar esta selección de formas y tamaños fue necesario tener cierto conocimiento del entorno natural. Este conocimiento fue obtenido a través de la percepción de la significatividad de estar y conocer el paisaje, no como una entidad separada y disociada del sujeto, sino comparte de su propia historia.

En referencia a los objetos con mayor inversión de trabajo, las puntas de proyectil en obsidiana, coincidimos con Lazzari (2010) cuando establece que este recurso lítico no se encontraría reservado ni para una práctica especial, una actividad ritual o un consumo específico. Los contextos de depositación de las puntas de proyectil, tanto en la U48 R3 como en Soria 2; no evidencian ningún rasgo relevante: los cuatro ítems se hallaban inmersos en contextos domésticos, no existiendo ningún locus específico de talla.

Si descartamos un tratamiento diferencial de los artefactos de obsidiana en el registro arqueológico como bienes escasos, su presencia puede ser comprendida como objetos inseparables de las personas, mediando entre ellas y construyendo relaciones sociales entre regiones distantes (Lazzari 2005). Los vínculos entre las comunidades vallistas y de puna se hallaban enlazadas en este intercambio, en la cual también circularían familias y otros bienes. En definitiva, la obsidiana es una materia prima constantemente involucrada en flujos de movimientos desde la puna hacia los valles, donde mediante la circulación de núcleos o artefactos formatizados se redefinía la construcción y percepción de la distancia física (Lazzari 2005).

Las puntas de proyectil funcionaban entonces como una extensión de los sujetos; dichas herramientas antes que ser el resultado de una sucesión de causas mecánicas, físicas, representan una cadena de personas. Esta cadena permitía unir el espacio interno (donde se manufacturaba la punta), con el externo (el escenario de caza) y con las personas con los cuales se había intercambiado los núcleos (cercanos a las fuentes, en Antofagasta de la Sierra). En síntesis, la propia materialidad de la obsidiana se encontraba estrictamente vinculado a la interacción entre comunidades, a los saberes transmitidos y compartidos entre dos familias distantes (puna y valles), donde el aspecto empírico se encontraba indisolublemente unida a las relaciones sociales.

Finalmente, un ejemplo de cómo la materialidad de los objetos se encuentra enlazada a la memoria, lo constituye la presencia de un artefacto formatizado (filo en raspador), un núcleo y cinco lascas de andesita entre los materiales del enterratorio 1 de Soria 2 (Spano et al. 2015). Específicamente, se encontraban por debajo de la olla que tapaba el segundo conjunto esqueletal que conformaba este entierro secundario (Spano et al. 2015). Estratigráficamente, este enterratorio junto con los otros, corresponden a un momento posterior al abandono del sitio, lo cual indica la persistencia de la materialidad a través del tiempo (Salazar y Franco Salvi 2015a). Principalmente en paisajes aldeanos como el glacis de Andalhuala o la Mesada del Agua Salada que, como describen Alvarez Larraín y Lanzelotti (2013), evidencian una importante reocupación y remodelación de sus construcciones. En palabras de Salazar y Franco Salvi (2015b) se trataría de la aplicación de una memoria-hábito, que sucede en el plano performativo, al habitar paisajes y lugares específicos, efectuar determinadas actividades y utilizar objetos específicos.

CONCLUSIONES

En la red de relaciones entre el hombre y su entorno, hemos marcado para el caso de los artefactos de molienda del sitio Soria 2, la cuidadosa selección de los rodados y los nódulos para ser utilizados como formas base, donde se materializa la experiencia y la tradición en el seno del grupo doméstico.

Por otro lado, para el caso de la obsidiana, en su propia materialidad se condensa el entramado de relaciones entre comunidades distantes de valles y puna. Por sobre principios economicistas racionalistas, lo que guio la intencionalidad de obtener un recurso distante y de manufacturar puntas de proyectil, fue la estructuración de la sociedad, que necesitaba la comunicación (presente e imaginada cf. Lazzari 2005) con otras comunidades para reproducirse. Es en este sentido, cuando las interacciones sociales dependen de las adquisiciones materiales y simbólicas, este mutuo entendimiento entre poblaciones distantes refiere tanto a modos de hacer comunes como disposiciones corporales y rutinas del habitus (DeMarrais 2008).

La necesidad de conectarse con grupos distantes, la persistencia en el manejo de una materia prima difícil como el cuarzo, el conocimiento práctico para la elección de nódulos para la molienda, el uso de objetos líticos en entierros son la referencia material a vivencias, personas y situaciones acontecidas a través del tiempo, que podría funcionar a su vez como “una cementación” de los lazos dentro de las comunidades; dicha cementación no es sólo simbólica; sino que como vimos material (Salazar y Franco Salvi 2015b). De este modo la materialidad de los objetos líticos juegan un rol clave en generar habitus, produciendo disposiciones corporales específicas, orientando a cada individuo dentro de la lógica social (DeMarrais 2008). En el caso andino, se encuentra íntimamente ligada al diálogo con otros seres en el paisaje, como se desprende del análisis de las crónicas y fuentes etno-históricos

AGRADECIMIENTOS

Este trabajo se realizó en el marco de mi beca posdoctoral CONICET, y con el financiamiento de los subsidios UBACyT GC (2011-2014) y de ANPCYT PICT-20102013 (2011-2014).