SOBRE LA ARQUEOLOGÍA DE LA DIÁSPORA AFRICANA EN AMÉRICA LATINA

Sumando al conjunto de artículos reunidos en el volumen anterior de esta revista, este dossier está enteramente dedicado a los estudios desarrollados en la óptica de la arqueología de la diáspora africana, un campo consolidado y de importancia central para la arqueología histórica practicada en diversos países de América.

De entrada, es necesario señalar la importancia de esta iniciativa no solo en el sentido de  los trabajos publicados, sino también en la incrementación del diálogo entre investigadores sobre el tema en el contexto latinoamericano. Ese diálogo no es todavía tan amplio como desearíamos, especialmente si consideramos la importancia de la presencia africana y afrodescendiente en  diferentes países. No obstante, han ocurrido algunas iniciativas importantes, incluyendo simposios realizados en diferentes ediciones de Reuniones de Teoría Arqueológica de América del Sur (TAAS) y publicaciones de volúmenes temáticos centrados en el tema (Allen y Oliveros, 2016; Funari y Orser Jr, 2015). Tales iniciativas, a las cuales ésta se suma, han estimulado una aproximación muy necesaria entre autores latinoamericanos y, por medio de ella pudimos identificar asimetrías, convergencias e intereses comunes. Esta arqueología nos incita, en un primer plano, a cuestionar nuestras premisas teórico-metodológicas (Sampeck y Ferreira, 2020). También nos anima, en una perspectiva más amplia, a establecer diálogos sobre temas costosos al pensamiento social latinoamericano, como por ejemplo, el colonialismo interno (Casanova, 1969), la colonialidad (Quijano, 1992, 2000), la descolonialidad (e.g. Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007; Mignolo, 2005) y la transmodernidad (Dussel, 2012, 2016).

Existe un consenso entre los principales autores vinculados a este pensamiento acerca del reconocimiento de la centralidad del continente americano en la constitución de la modernidad y, dentro de ese contexto particular, la idea de raza (y sus antecedentes, como las ideas de color y pureza de sangre), cuya verdadera emergencia ocurrió, según ellos, a partir de la experiencia europea en América Latina. Dada la relación que se establece entre la modernidad y la idea de raza en el continente, a la vez llamativa, inquietante y profunda, estamos en nuestra disciplina invitados a mirar con atención la experiencia de los africanos y sus descendientes en ese contexto, así como el entorno en el que se desarrollan estas experiencias.

En la introducción hecha para la primera parte de esta importante reunión de textos, Ferreira (2020) focalizó sus argumentos en el racismo estructural y sus consecuencias en la práctica arqueológica latinoamericana. En los comentarios hechos en aquel mismo volumen, Symanski (2020), por su parte, destacó aspectos interpretativos relacionados con los trabajos publicados, con eje en diferentes niveles tangibles de materialidad. Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, a modo de buscar complementar esos argumentos, procuraré aquí, además de resaltar los que considero puntos sobresalientes en cada trabajo publicado en este volumen, identificar los elementos que contribuyen a alimentar las discusiones acerca de la arqueología de la diáspora africana dentro de una mirada latinoamericana.

Mi punto de partida es el artículo de Analía García y Sara Teixeira, quienes elaboran un debate crucial acerca de la dimensión política de la arqueología de la diáspora africana y sus interrelaciones con la patrimonialización y la musealización, presentando posiciones fundamentales a nuestra práctica. Reivindicando el activismo social, defienden el compromiso de la arqueología de la diáspora africana con pautas sociales, como la búsqueda de justicia social, la promoción de un mundo igualitario y el empeño en atender a las demandas de grupos históricamente oprimidos. También defienden una arqueología capaz de sustentar políticas reparatorias. 

En sus discusiones, las autoras hacen uso de dos conceptos que, a mi modo de ver, son instrumentales para solucionar estos y otros problemas: “colonialidad del poder” y “colonialidad del ser”. El primero, propuesto por Aníbal Quijano, se refiere a un patrón estructural del poder, al mismo tiempo producto y productor de la modernidad, que se originó en América a partir del siglo XVI y se basó en una doble combinación: la clasificación jerárquica de la población del mundo configurada en la idea de raza y la división del trabajo basada en un sistema de explotación que fue colocado en funcionamiento por el capitalismo. Reforzándose mutuamente, estos aspectos habrían compuesto el núcleo epistemológico del eurocentrismo (Quijano, 2000). El segundo concepto, derivado de él, se trata de la dimensión mental y cognitiva de la colonialidad o, en otras palabras, la dimensión vivida de la colonización y sus impactos (Maldonado-Torres, 2007; Mignolo, 2003). Estos son conceptos muy potentes para pensar América Latina más allá de una perspectiva moderna (o posmoderna), que ofrecen las bases necesarias para enfrentar cuestiones epistémicas y analíticas que me parecen fundamentales.

La instrumentación de esas nociones es útil en la argumentación de García y Munaretto, en el sentido de permitir un tipo de deconstrucción situada de la modernidad y con locus de pensamiento y acción en América Latina, lo que posibilita desafiar, conforme señalaron en el texto, las estructuras empleadas en la construcción de los Estados nacionales que tienden a diluir particularidades (como en los mitos de la democracia racial) o utilizar modelos eurocéntricos.

Un punto que también me parece importante en la discusión de las autoras se refiere a las eliminaciones de los marcos de memoria de los africanos y sus descendientes a nivel de patrimonialización y musealización. Por medio de ejemplos, demostraron la relación de esos procesos tanto en países con altísima presencia demográfica de africanos, como Brasil, como también en aquellos en los que fueron numéricamente menos expresivos, como Argentina. Dentro de ese espectro, tenemos una realidad única: la de históricamente minimizar, privar de derechos civiles y descalificar esos y otros grupos que fueron subalternizados. En ese sentido, lo que importa es la percepción de que además de nuestras realidades locales, vivimos un proceso común, puesto en funcionamiento por la construcción ideológica del eurocentrismo, la modernidad, el racismo y el capitalismo. Si bien este proceso ha tenido una escala global, vale la pena señalar que, en América Latina, los africanos y sus descendientes fueron, como lo señala Lao-Montes (2010:172), víctimas de una doble condena:por un lado, la negrura se colocó en el fondo de la gran cadena del “ser” y África se imaginó como un “continente oscuro” fuera de la historia; y, por otro lado, la negritud se separó de las definiciones regionales y nacionales del mundo latinoamericano. Por esta y muchas otras razones, las proposiciones de las autoras son fundamentales, contribuyendo a la reversión de este inquietante escenario.

El artículo de Patricia Carvalho sintetiza un proyecto de larga duración realizado en Villa Bella de la Santísima Trinidad, Mato Grosso, Brasil, involucrando una “arqueología de los quilombos”. En la primera parte del artículo, la autora analiza el uso de plantas en fiestas religiosas y la constitución del paisaje de una comunidad quilombola, reconociendo ciertas prácticas sincréticas e híbridas, con muchos elementos apropiados de memorias africanas ancestrales. En la segunda parte, se recurre a la cuestión racial y a un trabajo de descolonización a través de una investigación arqueológica que tuvo como objeto las comunidades quilombolas contemporáneas de su región de estudio, contribuyendo así a visibilizarlas y representarlas en el paisaje.

Estos son aportes de gran interés, y aquí me gustaría destacar algunos puntos. El primero, de carácter metodológico, se refiere al hecho de que Carvalho ha desarrollado un tipo de análisis que rompe con el examen estricto del llamado “paisaje social”. En lugar de centrarse solo en los elementos edificados o construidos, recurre a los elementos de la naturaleza, permitiéndonos otro tipo de lectura sobre los vínculos entre las comunidades afrodiaspóricas y el paisaje. El interés desproporcionado por el “paisaje social” debe ser objeto de nuestra atención, ya que, a mi modo de ver, se trata de cuestiones ontológicas que tienen raíces profundas en la constitución moderna y están en el corazón de la práctica arqueológica, exigiendo, por lo tanto, su deconstrucción (Souza y Costa, 2018). En su obra, Carvalho rompe con esta noción, ofreciendo un camino alternativo. Sus discusiones demuestran la necesidad de mirar los paisajes afrolatinos a través de otros prismas, sobre todo porque sus lógicas pueden fundamentarse en otras ontologías y bases constitutivas.

También me parece importante resaltar su interés por conectar las materialidades del presente, vinculadas a las comunidades quilombolas actuales, con aquellas que son histórica y arqueológicamente conocidas. Este es un importante ejercicio de inclusión social, posibilitado a través de la práctica arqueológica, con capacidad para fortalecer los sentimientos de vínculos y orgullo étnico. Como señala la autora en su artículo, las temporalidades tienen muchas capas y su yuxtaposición no solo puede ofrecernos elementos para reflexionar sobre las prácticas culturales y sociales en diferentes momentos, sino también ayudarnos a establecer conexiones vitales entre las personas del presente y del pasado. Lo que es un paso imprescindible en el ejercicio de recuperación de la baja autoestima provocada por la llamada “herida colonial”. Creo que vale la pena considerar aquí lo señalado por Dussel (2016) en su búsqueda de la transmodernidad que, según él, nos permitirá trascender la condición moderna y sus elementos perversos. Retóricamente, se pregunta: ¿cómo se puede negar el desprecio, sino iniciando el camino del autodescubrimiento del propio valor? En términos transmodernos, esta trascendencia puede lograrse mediante la afirmación de una identidad procesual y reactiva frente a la propia modernidad, cuyo paso esencial es la autoevaluación, teniendo como referencia la propia tradición cultural. Reconozco este proyecto en las proposiciones de Carvalho.

En su artículo, Jerry Solano, Juan Castañeda y Flavia Zorzi identifican un tipo de pipa que fue encontrada en el centro histórico de Trujillo, Perú y, cuya fabricación y estética sugieren influencias africanas. Este análisis, realizado de manera muy minuciosa, se suma a muchos otros que demuestran este mismo tipo de influencia, realizados en los más diversos contextos latinoamericanos. Existen muchos trabajos sobre este tema, a veces incluso elaborados a partir de un único ejemplar -como es el caso de este artículo- que pueden sonar a críticos desprevenidos, como algo excesivo o desproporcionado, pero evidentemente no lo es ¿Cómo entonces, estos objetos pequeños - y algunas veces singulares - pueden ser tan significativos, justificando tal elaboración? Un puñado de respuestas son ciertamente posibles y aquí presento dos. La primera es que nos permiten crear nuevas cartografías afrolatinas. La cuidadosa y situada identificación arqueológica de las influencias culturales sobre las pipas nos recuerda la presencia africana en el continente, las múltiples formas de expresión de estos pueblos y las interacciones con el mundo que los rodea. A través de este medio, podemos ubicar y visibilizar a los afrolatinos en diferentes contextos.

La segunda respuesta está relacionada con la capacidad de estos pequeños objetos para ayudarnos a enfrentar una gran cuestión: la heterogeneidad histórico-estructural en América Latina, que implicó tanto estructuras etnocéntricas, raciales y capitalistas muy amplias, ligadas a la colonialidad y colocadas en movimiento en una única trama, como constituciones históricamente heterogéneas de formas de control de trabajo, relaciones raciales y articulaciones entre diferentes pueblos (Quijano, 2007). Pienso que la pipa analizada por Solano y sus colaboradores - y otras tantas descritas en nuestra literatura - contienen los elementos necesarios para lecturas que nos ayudan a esclarecer esa constitución. Puedo notar que, para mí, que vengo trabajando en contextos históricos brasileños, la forma y la estética de la pieza presentada por Solano y sus colaboradores no son familiares, pero al mismo tiempo no son extrañas, siendo posible reconocer en esa pieza influencias africanas que en cierta medida dialogan con lo que conozco hasta aquí de la incidencia de esos objetos en Brasil. Pipas como esas nos permiten identificar semejanzas en la diferencia, o encontrar extraño lo similar -como se quiera- y es precisamente en este contexto, creo, que florece el tema de la heterogeneidad latinoamericana, sin duda esencial para su identidad y tantas otras operaciones necesarias para nuestra existencia colectiva.

El artículo de Brendan Weaver, analiza desde una perspectiva arqueológica la arquitectura religiosa barroca del siglo XVIII en las haciendas de San José de Nasca y San Francisco Xavier de la Nasca, Perú, y las obras de arte asociadas a ella. Sus discusiones se centran en aspectos esenciales vinculados a la estética política del Barroco, incorporando tanto líneas de análisis tradicionales -generalmente de la historia del arte- como  aspectos sensoriales, incluidos elementos comunicativos del poder colonial, las ideas cristianas y la modernidad. A partir de esta identificación, el autor reconoce elementos que pudieron ser objeto de reinterpretación  diferente o discordante, por parte de los africanos que vivían allí esclavizados.

Es difícil no quedar impresionado por la suntuosidad de los templos católicos cuando visitamos ciudades barrocas por toda América Latina, en países como Perú, México, Ecuador, Brasil o Guatemala. Curiosamente, a pesar de ser impactantes y con un claro potencial para desentrañar aspectos importantes del colonialismo europeo, el arte y la arquitectura barrocos siguen poco explorados en la arqueología histórica y, en este sentido, creo que esta es una contribución especialmente bienvenida.

El artículo de Weaver toca un aspecto que, en mi opinión, necesita ser profundizado por nosotros: la relación entre el catolicismo practicado en las colonias y la explotación masiva de la mano de obra africana esclavizada, en la medida en que, como bien lo demuestra Mignolo (2005), la modernidad, el racismo y el capitalismo se nutrieron abundantemente del lenguaje cristiano, obviamente ajustado y a veces distorsionado para satisfacer sus intereses.  

Con respecto al Barroco, tan potente como la fuerza discursiva de su materialidad, es su capacidad como cosmovisión para organizar pensamientos y acciones. Línea que busqué seguir en mi investigación sobre el contexto de la minería aurífera en el Brasil central del siglo XVIII (Souza, 2015). La cosmovisión barroca sirvió como orientación cognitiva para las élites blancas y, dentro de una propuesta pedagógica, como herramienta para influir en otros grupos. En este sentido, creo que un sesgo de análisis centrado en el plano de la experiencia, como en el enfoque sensorial que persigue Weaver, es un camino a seguir.

Un punto que el autor considera en su análisis y, que también encuentro muy interesante, es la conocida adaptabilidad de la estética barroca. Profundamente ligado a las esferas de poder, el barroco se extendió por América Latina como expresión de las élites europeas y criollas. Fue un movimiento genuinamente global y cosmopolita. Sin embargo, tuvo una enorme capacidad de adaptación. De una manera muy interesante - y que nos atañe más de cerca en esta colección de artículos - el barroco se abrió a adaptaciones no solo de las élites, sino también de otros sujetos, quizás como una consecuencia imprevista. Esto pudo ocurrir como resultado de la acción de artistas barrocos afrodescendientes (o indígenas), o a través de procesos de resignificación. Es decir, sus expresiones dentro del estilo barroco se abrieron a otros significados que, al ser analizados, pueden ayudarnos a explicar las vivencias de los africanos y sus descendientes. Weaver indica, en el sitio que estudió, algunos puntos de entrada para conocer mejor este tipo de reinterpretación. 

En su conjunto, esta colección de artículos se suma a otros esfuerzos, muy necesarios, encaminados a promover un acercamiento entre investigadores que vienen trabajando con la arqueología de la diáspora africana en América Latina. Pienso que, más que eso, contribuyen a una empresa colectiva centrada en la experiencia afrolatina, cuyo éxito puede sumar conocimientos útiles para la construcción de otro tipo de historia universal, diferente a la que conocemos, con capacidad de situar a América Latina en el centro de su propio universo.